A obra, diz-nos o autor, "já nasceu morta para a imprensa". Esse fracasso deu a Hume a idéia de escrever livros curtos, brilhantes, acessíveis ao público mundano. Seus Ensaios Morais e Políticos (1742) conhecem vivo sucesso. Hume se esforça por simplificar e vulgarizar a filosofia de seu tratado e publica então os Ensaios Filosóficos sobre o Entendimento Humano (1748), cujo título definitivo surgirá em edição seguinte (1758): Investigação (Inquiry) sobre o Entendimento Humano. A obra obtém sucesso, mas não deixa de inquietar os cristãos, e Hume vê lhe recusarem uma cadeira de filosofia na Universidade de Glasgow. Ele acabará por fazer uma bela carreira na diplomacia. De 1763 a 1765 ele é secretário da Embaixada em Paris e festejado no mundo dos filósofos. Em 1766 ele hospeda Rosseau na Inglaterra, indispondo-se com ele em seguida. Em 1768, ele é Secretário de Estado em Londres. Nesse meio tempo, publicou uma Investigação sobre os Princípios Morais (1751), uma volumosa História da Inglaterra (1754-1759) e uma História Natural da Religião (1757). Somente após sua morte (1776) é que foram publicados, em 1779, seus Diálogos sobre a Religião Natural.
O Método de Hume
Hume quis ser o Newton da psicologia. O subtítulo de seu Tratado da Natureza Humana é, nesse sentido, bastante esclarecedor: "Uma tentativa de introdução do método de raciocínio experimental nas ciências morais. A análise psicológica do entendimento operada por Hume parece, à primeira vista, muito próxima da de Locke. Ele parte do princípio de que todas as nossas "idéias" são ópias das nossas "impressões", isto é, dos dados empíricos: impressões de sensação, mas, também, impressões de reflexão (emoções e paixões). Não é este o ponto de vista tradicional do empirismo que vê na experiência a fonte de todo saber?
Na realidade, o método de Hume pode ser apresentado de maneira mais moderna. Sua filosofia coloca, sob o nome de "impressões", aquilo que Bergson mais tarde denominará os dados imediatos da consciência e que os fenomenologistas denominarão a intuição originária ou o vivido. Ao falar de fenomenologia contemporânea, Gaton Berger escrevia: "É preciso ir dos conceitos vazios, pelos quais uma idéia é apenas visada, à intuição direta e concreta da idéia, exatamente como Hume nos ensina a retornar das idéias para as impressões". Para Hume, ir da idéia à impressão consiste em apenas perguntar qual é o conteúdo da consciência que se oculta sob as palavras. Fala-se de substância, de princípios, de causas e efeitos etc. Que existe verdadeiramente no pensamento quando se discorre sobre isso? As quais impressões vividas correspondem todas essas palavras? Aquilo que Hume chama de impressão e que ele caracteriza pelos termos "vividness", "liveliness" é o pensamento atual, vivo, que se precisa redescobrir sob as palavras (no empirismo de Hume, diz Laporte, há que ver "antes o ódio ao verbalismo do que o preconceito do sensualismo").
A Análise da Idéia de Causa
Aos olhos de Hume, a noção de causalidade é muito enigmática porque, em nome desse princípio de causalidade, a todo momento afirmamos mais do que vemos, não cessamos de ultrapassar a experiência imediata. Por exemplo, em nome do princípio de causalidade (as mesmas causas produzem os mesmos efeitos ou o aquecimento da água é causa da ebulição), afirmo que a água que acabo de pôr no fogo vai ferver; prevejo a ebulição dessa água, portanto, tiro "de um objeto uma conclusão que o ultrapassa". Todo raciocínio experimental, pelo qual do presente se conclui o futuro (a água vai ferver, a barra de metal vai se dilatar, amanhã fará dia etc.), repousa nesse princípio de causalidade.
De onde me vem esse princípio? A qual impressão corresponde essa idéia? A "investigação" filosófica vai se apresentar aqui como uma pesquisa em todas as direções:
"Nós devemos proceder como essas pessoas que, ao procurarem um objeto que lhes está oculto e quando não o encontram no lugar que esperavam, vasculham todos os lugares vizinhos sem visão nem propósitos determinados, na esperança de que sua boa sorte irá orientá-las no sentido do objeto de suas buscas". Vejamos para onde nos conduzirá essa busca filosófica.
Hume não encontrará, em nenhum setor da experiência, uma impressão concreta de causalidade que torne legítima essa idéia de causa que pretendemos ter:
a) Consideremos, de início, a experiência externa: vejo que o movimento de uma bola de bilhar é seguido do movimento de outra bola com que a primeira se chocou, assim como vejo que o aquecimento é seguido da ebulição: vejo, então, que o fenômeno A é seguido do fenômeno B . Mas o que não vejo é o porquê dessa sucessão. É certo que posso repetir a experiência e que, cada vez em que a repito, o fenômeno B se segue ao fenômeno A . Mas isto não esclarece nada. A repetição constante de um enigma não é o mesmo que sua solução. Vejo bem que, entre os fenômenos A e B , há uma conjunção constante, mas não vejo conexão necessária. Constato que A se mostra e que, depois, B aparece. Mas não constato que B aparece porque A se mostra. A experiência externa apenas me fornece o e depois, não me dá a origem do porquê.
b) Examinemos agora essa experiência, simultaneamente interna e externa, que faço a todo momento em que sinto o poder da minha consciência sobre meu corpo. Não terei aqui a chave do princípio de causalidade. Se quero levantar o braço, levanto-o. Não é evidente que minha vontade é a causa do movimento de meu corpo? Mas, se refletirmos bem, essa experiência não é menos clara do que a precedente. Constato duas coisas: inicialmente, que quero levantar o braço, em seguida, que ele se levanta. Não sei absolutamente por meio de que engrenagem neuromuscular complexa se opera o movimento de meu braço. Um paralítico, como eu, quer levantar o braço e, para surpresa sua, constata que nenhum movimento se segue ao seu desejo.
E eu, cuja língua ou cujos dedos se movem segundo minha vontade, não tenho o menor poder sobre meu coração ou sobre meu fígado. Lembramo-nos como a sucessão de meu querer e de meus movimentos espantava Malebranche a tal ponto que ele via em minha vontade apenas uma ocasião a partir da qual Deus produzia o movimento de meu corpo. Aos olhos de Hume, filósofo do século XVIII, essa hipótese é extravagante, mas ele retém a análise psicológica do grande filósofo francês. Ainda aqui, constato com surpresa que quero efetuar certos movimentos e depois que esses movimentos se realizam. Mas não constato o porquê, não tenho experiência de uma conexão necessária. Permanece enigmática a ação da alma sobre o corpo: "Se tivéssemos o poder de afastar as montanhas ou controlar os planetas, esse poder não seria mais extraordinário".
c) Quer dizer enfim da esperiência puramente interior da sucessão de minhas próprias idéias? Deve admitir que minha reflexão atenta é causa das idéias que me ocorrem? Mas, de saída, segundo os casos ou os momentos, as idéias ocorrem ou não. Pela manhã, elas ocorrem melhor do que à tarde (em alguns) e melhor antes da refeição do que após. Ainda aqui constato a existência de uma sucessão entre meu esforço de atenção e minhas idéias, mas não vejo conexão necessária entre os dois fatos.
Por conseguinte, a conclusão se impõe. Não existe nenhuma impressão autêntica da causalidade. O que acontece é que eu acredito na causalidade e Hume explica essa crença, partindo do hábito e da associação das idéias. Por que será que espero ver a água ferver quando a aqueço? É porque, responde Hume, aquecimento e ebulição sempre estiveram associados em minha experiência e essa associação determinou um hábito em mim. Coloco a água no fogo e afirmo, em virtude de poderoso hábito: vai ferver. Se estabeleço "uma conclusão que projeta no futuro os casos passados de que tive experiência", é porque a imaginação, irresistivelmente arrastada pelo peso do costume, resvala de um evento dado àquele que comumente o acompanha. Aparento antecipar a experiência quando, na verdade, cedo a uma tendência criada pelo hábito. Por conseguinte, a necessidade causal não existe realmente nas coisas."A necessidade é algo que existe no espírito, não nos objetos."
O Ceticismo de Hume
O empirismo de Hume surge então como um ceticismo; explicar psicologicamente a crença no princípio de causalidade é recusar todo valor a esse princípio. De fato, não existe, na idéia de causalidade, senão o peso do meu hábito e da minha expectativa. Espero invencivelmente a ebulição da água que coloquei no fogo. Mas essa expectativa não tem fundamento racional. Em suma, poderia ocorrer - sem contradição - que essa água aquecida se transformasse em gelo! "Qualquer coisa, diz Hume, pode produzir qualquer coisa." No domínio das proposições lógicas, A não pode ser não-A . Mas nas "matters of fact", tudo pode acontecer. Aquele rei de Sião, que condenara à morte o embaixador norueguês em sua corte (porque este último zombara dele ao afirmar que em seu país, no inverno, os rios se tornavam tão duros que se podia fazer deslizar trenós sobre os mesmos!!), errara muito ao negar um fato contrário à sua experiência. O princípio de causalidade, inteiramente explicado por uma ilusão psicológica, não tem o menor valor de verdade. Pascal, que já esboçara essa análise psicológica da indução, dizia em fórmula surpreendente: "Quem reduz o costume a seu princípio, anula-o".
O ceticismo de Hume, portanto, surge-nos, dirá Hegel mais tarde, como um ceticismo absoluto. Para Hegel, ao ceticismo antigo, que duvida sobretudo dos sentidos para preparar a conversão do espírito ao mundo das verdades eternas, opõe-se um ceticismo moderno - de que Hume seria o corifeu - que nega apenas as afirmações da metafísica e fundamenta, solidamente, as verdades da ciência experimental. Na realidade, o ceticismo de Hume, ao abolir o princípio de causalidade, lança a suspeita em toda ciência experimental. Em todos os princípios do conhecimento ele descobre as ilusões da imaginação e do hábito. Até a unidade do eu - que se nos apresenta ingenuamente como uma evidência - é ilusória para ele. Segundo Hume, é também a imaginação que identifica o eu com o que ele possui ou, como dizemos, o ser e o ter.
Em última instância, eu tenho reputação e mesmo lembranças, idéias e sonhos do mesmo modo que tenho esta roupa ou esta casa. É simplesmente a imaginação, hábil em mascarar a descontinuidade de todas as coisas, que facilmente desliza de um estado psíquico a outro e constrói o mito da personalidade, coleção de haveres heteróclitos que é dado como um ser. Pois, ou eu sou meus "estados" e minhas "qualidades" e não sou eu mesmo, ou então sou eu mesmo e nada mais.
Só que Hume é o primeiro a reconhecer que seu ceticismo, por mais absoluto que seja, é artificial. Hume, como todo mundo, quando coloca a água no fogo, está persuadido de que ela vai ferver. Quando reflete como filósofo, em seu gabinete, ele é cético. Quando mergulha na vida corrente, suas "conclusões filosóficas parecem desvanecer-se como os fantasmas da noite ao nascer do dia". Se, diz ele curiosamente, "após três ou quatro horas de diversão, eu quisesse retornar às minhas especulações, estas me pareceriam tão frias, tão forçadas e ridículas que não poderia encontrar coragem e retomá-las por pouco que fosse".
A crença no princípio de causalidade, absurda no plano da reflexão, é natural, instintiva. A teoria de Hume, por conseguinte, é simultaneamente um dogmatismo instintivo e um ceticismo reflexivo. Ceticismo e dogmatismo não se apresentam nele segundo os domínios do saber, mas segundo os níveis do pensamento. Ninguém mais do que ele separou filosofia e vida. Ele filosofa ceticamente segundo uma reflexão rigorosa e dissolvente. Podemos então qualificar, de certo modo, como "humorístico" o ceticismo desse filósofo inglês que, por outro lado, ousou dizer que convinha a um cavalheiro pensar como os whigs... e votar como os tories.
Hume e o Problema da Religião
Essa complexidade da filosofia de Hume torna mais difícil a elucidação de sua filosofia religiosa. Consideremos, por exemplo, o célebre Ensaio Sobre os Milagres. Ele parece ter sido escrito sob a ótica da filosofia das luzes: o milagre é impossível porque contraria a experiência, as leis da natureza. Em compensação, a crença popular nos milagres - perfeitamente explicável pelas leis que governam a imaginação crédula dos homens - é muito natural!
"A velhacaria e a idiotice humanas são fenômenos tão correntes, que eu antes acreditaria que os acontecimentos mais extraordinários nascem do seu concurso, ao invés de admitir uma inverossímil violação das leis da natureza". Em suma, Hume se apóia no determinismo físico para rejeitar a realidade do milagre e no determinismo psicológico para explicar sua ilusão tenaz. Mas como Hume pode apoiar-se no determinismo, uma vez que sua crítica da causalidade fez desse próprio determinismo uma ilusão psicológica? Pascal, fundamentava-se precisamente numa crítica análoga à de Hume para afirmar a possibilidade do milagre. Ressuscitar, dizia, não é mais misterioso do que nascer.
"O costume torna um fácil, sua falta torna o outro impossível: popular maneira de julgar" Quando Hume rejeita o milagre, não estará pensando ao nível da imaginação e do costume, não estará julgando "popularmente"? Seu combate pelas luzes situar-se-ia então no plano da reflexão filosófica que justamente anula o prestígio do costume e do bom-senso indutivo.
Os Diálogos sobre a Religião Natural são difíceis de interpretar porque se trata de verdadeiros diálogos, em que cada personagem sustenta seu ponto de vista com argumentos sérios; o próprio Hume afirma ter "querido evitar esse erro vulgar que consiste em só colocar absurdos na boca dos adversários". Os três personagens são: um deísta racionalista, Cleanto, que demonstra a existência de Deus partindo das maravilhas do universo; Demea, místico anti-racionalista, e o cético Filon. Ao fim da obra, Hume afirma que está mais próximo de Cleanto. Mas, numa carta de 1751 a Gilbert Elliot of Minto, ele declara que, no momento da redação de seus Diálogos, o papel de Filon e Demea estão sempre de acordo quando se trata de demolir o racionalismo, o antropomorfismo e o otimismo de Cleanto.
Enquanto muitos filósofos do século das luzes reservam sua ironia crítica para a religião revelada e encontram na ordem do mundo, na finalidade, argumentos para a religião natural, tem-se a impressão de que Hume multiplica suas críticas "céticas" à religião natural. A noção de um Deus-Providência parece-lhe pouco compatível com os sofrimentos e os males de que os homens são vítimas neste mundo. Por outro lado, observa Hume sutilmente, se a verdade do sofrimento humano é, para o filósofo, um argumento decisivo contra a Providência, é precisamente esse sofrimento que conduz o povo a buscar as consolações da religião.
O mesmo fato, que para o filósofo é uma objeção maior à religião, surge, no povo, como a forca essencial da crença! Finalmente, a crítica da razão teológica tem, portanto, em Hume, o mesmo sentido que a crítica da razão experimental. Em ambos os casos, ele substitui a pesquisa de um fundamento lógico - que se apresenta impossível - pela pesquisa de origem psicológica da crença.
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